Практическим следствием этих размышлений в гораздо более ранний период явилось представление, совмещающее занебесного, совершенно трансцендентного бога Аристотеля с демиургом Платона в единую систему, предполагающую первого бога, который не касается творения и мира, и второго бога-демиурга, который создал мир. В эпоху Филона это представление было особенно развито, видимо, в пифагорейских кругах[162]. При определенном, более «академическом» направлении мысли два этих бога могли пониматься как два вида ума — занебесный, недвижный двигатель и небесный, созидательный, как мы видим это в «Учебнике» Алкиноя:

Так как ум лучше души, а ума в возможности лучше тот, который в действительности мыслит все одновременно и постоянно, а его лучше тот, кто ему причина и то, что стоит еще выше их, то таковым был бы первый бог, который есть причина того, что вечно действует ум всего неба (ουτος av είη о πρώτος ^εός, αίτιος υπάρχων του αεί ένεργείν τω νω του σύμπαντος ούρανου). Действует же он, будучи недвижным, так же как и солнце на зрение, всякий раз, когда на него смотрят, и как предмет стремления движет стремлением, сам будучи неподвижным. Вот именно так и этот ум будет приводить в движение ум всего неба[163].

И далее:

Ибо по своему желанию он все наполнил самим собою, пробудив душу мира и обратив ее к самому себе, так как он есть причина ее ума, который, будучи упорядочен отцом, упорядочивает всю природу в этом космосе[164].

Алкиной говорит здесь об упорядочивании только потому, что, в частности, так понималось, опять же в угоду Аристотелю, платоновское творение[165]. В действительности же речь здесь может и должна идти о творении в собственном смысле. То, что Филон прекрасно знает об учении о первом и втором богах, следует из «Вопросов на книгу Исхода», где он пишет следующее:

Ничто смертное не могло уподобиться Высшему [Богу] и Отцу всего, но [уподобилось] второму богу, который есть логос Того (Svyτον γάρ ούδέν άπεικονισί^ηναι προς τον άνωτάτω και πατέρα των όλων έδύνατο, αλλά προς τον ΰεΰτερον $εόν, ος έστιν εκείνου λόγος)[166].

Из этого же контекста с очевидностью следует, что он намеренно замещает понятие второго бога понятием логоса Первого Бога, следуя в общих чертах модели двойного ума, которая встречается у Алкиноя. В данном случае это, вероятно, происходит из-за того, что Филон по соображениям иудейской религиозности не может принять учение о двух богах (во всех других разновидностях платонической и околоплатонической мысли, наоборот, набирало силу представление о двух богах, развившееся в гностическое учение о первом добром и втором злом). И с этой точки зрения у Филона вновь получается тот же образ: занебесный Бог и Логос Первого Бога (тоже Тот же Бог), которым совершается творение.

Сочетаясь, обе линии мысли могли породить такой результат: теория критерия давала четкую формулировку логос, посредством которого, λόγος δ/’ ου, тогда как идея о втором боге-уме гипостазировала понятие логоса.

Наконец, изнутри греческой философской среды мог быть дан и третий импульс, побудивший сформировать положение λόγος δι’ ou. Возможно, эта формулировка (хотя и не образ в целом) была спровоцирована межшкольными спорами и могла оказаться результатом антистоической полемики. На это указывает тот несомненно полемический пафос, с которым Филон вводит указанную категорию в качестве инструментальной причины в ряд среднеплатонических «начал» в трактате «О Херувимах» (127):

Это различение, — пишет Филон, — принадлежит любящим истину и стремящимся к здравому знанию. Те же, кто говорят, что нечто приобретено через Бога (διά τον Ssôv ), причину, то есть строителя, понимают как инструмент, а инструмент, то есть человеческий ум, как причину.

Самого Бога Филон при этом стремится понять как причину из-за которой, αίτιον υφ' ου. Если мы откроем доксографию, приписываемую Арию Дидиму, александрийцу и старшему современнику Филона, то найдем в ней сводку стоических учений о Боге как причине через которую, дС о (это мнение Зенона, Хрисиппа, Посидония[167]). В этом смысле стремление Филона сводится к тому, чтобы закрепить за Богом высшую, согласно Аристотелю, форму причинности — созидательную, сводя причинность инструментальную к проявлению Бога в умопостигаемом мире — Его Логосу.

Многие ходы поздней платонико-перипатетической мысли подводят к формированию этого представления, так что мы не можем утверждать, что его уже не существовало в философском обиходе филоновского времени, и между тем только у Филона мы встречаем Логос Бога, которым был создан мир, почти что в ипостасном смысле. При всей многогранной и многосторонней близости Филона к современной ему философии возникает ощущение происшедшего в его системе «качественного скачка». И вот тут и возникает вопрос, в какой мере повсеместное в рамках филоновского корпуса использование этого понятия и включение его во все потенциально это допускающие построения греческой философской мысли обусловливалось ипостасностью божественной фигуры логоса, в частности и как инструмента творения, и как исполнителя божественной воли, например в псалмах. Так, псалом 32 гласит:

Словом (τζ) λόγφ ) Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их (32:6).

В псалме 118 читаем:

Во век, Господи, слово (о λόγος) Твое пребывает на небеси. В род и род истина Твоя. Основал ecu землю и пребывает ( 118:89—90).

В псалме 147:

Посла слово (τον λόγον) Свое земли, до скорости течет слово Его, дающего снег Свой яко волну, мглу яко пепел посыпающего, мета· ющего голотъ Свой яко хлебы. Противу лица мраза Его кто постоит ? Послет слово (τον λόγον ) Свое и истает я, дхнет дух Его и потекут воды (147:4—7)[168].

Кроме того, глаголы говорения в первой главе Бытия (и сказал Бог, και εΊπεν о &εός) были отождествлены с актом творения мира уже у Аристобула, во II в. до P. X.

Ведь божественный глас, — писал он, — нужно понимать не как реченное слово, но как устроение вещей, как и у нас в Законодательстве Моисей назвал все возникновение мира божественными словами (или: логосами) (ολην την γένεσιν του κόσμου 3εοΰ λόγους εϊρηκεν ό Μωσης). Ибо он каждый раз повторяет: «И сказал Бог, и стало» (και εΐπεν о &εός, και εγένετο)[169].

Так, уже в самом начале грекоязычного толкования Библии возникло представление о божественных словах, творящих мир. Эта интерпретация была хорошо известна Филону, повторялась и развивалась им[170].

В какой мере знание Филоном священных текстов и приверженность традиционному Пониманию первой главы Бытия могло обусловить самостоятельное и по силе акцента, и по некоторым нюансам трактовок развитие в его системе представления о логосе Бога как посреднике, которым Он сотворил мир, — это остается проблемой в интерпретации его философского наследия. Несомненно то, что ориентация на библейский текст имела для него в этом вопросе очень большое значение. Подобная же проблема возникает и в других случаях (например, как и почему Филон отождествляет с логосом упомянутую Софию, премудрость), разбирать которые в рамках этой статьи нет возможности. Отчасти эти вопросы освещены в комментариях к настоящему изданию.

Необходимо сказать и о другой характерной черте, которую имеет философская система Филона. Платонизм, лежащий в основе его философского миросозерцания, принимает в его трудах отчетливо мистическую направленность[171]. Комментируя построчно самые разные книги Септуагинты, Филон, между тем, в рамках любого трактата находит в них всегда единую направленность подлежащего смысла.

Все Пятикнижие, — писал Руния, — может быть проинтерпретировано как длительное путешествие из области тела и земных регионов к небесным и духовным сферам [172].

Действительно, главной задачей филоновского комментария является изобразить, как душа человека возвращается на свою небесную родину. Приблизиться к Богу — основная цель человеческой жизни, а воплощается она в том, что человек весь погружается в созерцание[173], которое предполагает отход от ощущения и высвобождение ума[174]. В целом, это комплекс идей платоновских диалогов[175] и основное духовно-интеллектуальное направление среднеплатонического периода (Иустин-мученик, описывая свой платонический период, пишет: И меня сильно охватило размышление о бестелесном, и созерцание идей окрыляло мой ум[176]). Но у Филона на месте платонического созерцания абстрактного умопостигаемого водворяется созерцание Бога, живое ощущение Которого, освещенное светом иудейской религиозности, он передает в своих трактатах[177]. Внутренний человек Филона мысленно прикован к Богу, а идеальным состоянием считается достижение такого устроения души, когда вся она, очистившись от страстей, пребывает в непрестанном умном славословии Творца, ничего из сущего и находящихся в себе самой чувств и способностей не считая принадлежащим себе, но во всем видя Бога[178].