Все люди в отношении к Пятикнижию делятся для Филона на две категории: первая — это фиасоты, ol λασώταζ, Моисея, а вторая — люди со стороны, те, кто «читают» Писание, о! έντυγχάνοντες[61]. Этих последних Филон очень часто упоминает в корпусе своих сочинений[62], а в одном случае в связи с исследованием (ζ'ήτψηζ ~ термин, обозначающий со времен Аристотеля филологический анализ литературного произведения) библейского текста.

Далее, — пишет Филон, — можно поставить проблему (εξαπορήααιε S’ αν τις), почему... Впрочем, некоторые, возможно, с презрением скажут, что такие вещи не стоит подвергать исследованию (εις τάς ζ'ηνησεις εϊσάγειν), потому что больше в этом будет крохоборства, чем пользы. А я полагаю, что подобные вещи вкраплены в Священное Писание наподобие услад ради совершенствования читающих (των εντυΎχανόντων), и исследующих не нужно обвинять ни в каком пустословии, а наоборот, если бы они не исследовали, то в лени [63].

Смысл этих слов в том, что, выясняя разные маловажные выражения и обстоятельства, люди развлекаются и отдыхают в привычном грамматическом упражнении, и это дает им возможность двигаться дальше в разборе серьезных вещей. Филон сохранил несколько примеров грамматического анализа ветхозаветного текста, который настолько лишен какого-либо уважения к материалу и так беспощаден, что, очевидно, мог родиться только в языческих кругах. В трактате «О том, кто наследует божественное» он пишет:

Для того, чтобы изобразить характер, использовано и выражение «вывел его вон», которое некоторые, по необразованности своей, обычно осмеивают, говоря: «Ведь, наверное, можно кого-то „вывести внутрь“ или наоборот „ввести вон“». Вот именно, ответил бы я, смешные и слишком несерьезные в суждениях люди, ведь вы не умеете распознавать образы души, а исследуете только то, как в пространстве передвигаются тела[64].

Другой пример касается разбора контекстов, где Авраму и Саре даются новые имена:

Ибо сказано: «И не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя Авраам» (Быт. 17:5). Так вот, некоторые зловредные люди, которые без конца стремятся порицать безупречное, причем как лиц, так и обстоятельства, и ведут необъявленную войну со святынями, все, что, как им кажется, сказано не надлежаще (хотя, на самом деле, это — символы природы, которая всегда в тайне), подвергнув тщательнейшему разбору, поносят как совершенно негодное, в особенности же, перемены имен [65].

Эти последние приведенные нами примеры, хотя и не имеют непосредственного отношения к аллегории Писания, помогают понять, что Ветхий Завет был в начале I в. по P. X. признанным в греческой культуре текстом и принципиально допускал по отношению к себе все те процедуры, которые издавна практиковали филологи, а к их числу принадлежит и аллегория. К сожалению, об этом почти всегда забывают, говоря о Филоне.

Рассмотрим теперь подробнее те методы и те принципы, которые применяет Филон в аллегории Писания. Дж. Диллон сравнил комментарий Филона с неоплатоническими комментариями к Платону, за образцы которых были взяты сочинения Прокла или Олимпиодора[66]. В обоих типах комментария было обнаружено близкое сходство: весь текст членится на леммы, короткие пассажи от строки до параграфа, на которых затем основывается комментарий; текст леммы рассматривается иногда фраза за фразой, а иногда слово за словом, или же сначала в целом, а потом в деталях; предмет всей леммы называется τα πράγματα, и это противопоставлено особенностям выражения, которые обозначены словами λεξ/ς и τα ρήματα; леммы объединяются в отдельные секции комментария, внутри каждой из которых толкование движется от буквальной интерпретации, ή ρτ/τη έξηγησ/ς, к этической, ή&ική, а затем к физической, φυσική; одинаковыми словами вводятся апории (ζητήσαιε У αν τις, αξιον Sè διαπορήσαι, αξιον δε σκεφασ^αι). Очевидно, что традиция комментария, с которой работает Филон, с одной стороны, и неоплатоники, с другой, — в принципе одна и та же. Дополняя картину этого исследования, Дж. Леопольд произвел статистический анализ аллегорического языка трех авторов — Филона, Плутарха и Гераклита, причем последний был принят им за образец стоического комментария. Выяснилось, что, при общей для всех трех авторов в самых общих чертах языковой основе, у Филона и у Плутарха замечены особенности, которые ставят их особняком от Гераклита: они заключаются в использовании в аллегорической терминологии платонических понятий. Дж. Леопольд сделал вывод, что Филон и Плутарх основывают свою технику более на платонико-пифагорейских методах интерпретации[67].

Пифагореизирующие черты у Филона проявляются на двух уровнях его аллегории — и в этической, и в физической интерпретации, самая сложность структуры которой уже ставит его особняком от стоических образцов. Замечено, что стоическая аллегория в основном физическая, то есть состоит, как писал Брейе, в том, что стоики отождествляют богов с разными силами природы, допускаемыми стоическим учением, а когда они делают из Гомера учителя морали, то объясняют его не аллегорически, а буквально[68]. Филон же, напротив, уделяет этике роль очень важную, так что это имеет у него характер даже программного утверждения. Описывая идеальное сообщество аллегористов-ессеев в трактате «О том, что всякий добродетельный свободен», он пишет:

Оставив логическую часть философии как необязательную для стяжания добродетели охотникам за словами, а физическую как превосходящую возможности человеческой природы— звездочетам (за исключением той ее части, в которой говорится о существовании Бога и возникновении мира), они особенно подвизаются в этической части[69].

В этом же трактате Филон дает и пример этической аллегории Писания, а самое главное, определенно указывает на то, что служит моделью такой интерпретации. Этой моделью служит истолкование пифагорейского символа. Филон начинает трактат таким примером:

Говорят, что священнейший фиас пифагорейцев наряду со множеством других прекрасных вещей может научить и тому, чтобы «не ходить торными дорогами», и смысл этого заключается не в том, чтобы мы лазали по кручам, ведь он не предписывает усталости ногам, но посредством символа намекает (αϊνιττόμενος διά συμβόλου) на то, что ни слова, ни дела не должны у нас быть простонародными и общеупотребительными[70].

Немного ниже Филон дает сходную с этой аллегорическую интерпретацию слов Моисея:

А Законодатель иудеев представляет руки мудреца тяжелыми (Исх. 17:12), намекая посредством символов (διά συμβόλων αινιττόμενος), что его действия имеют не шаткое, но прочное основание в неизменной мысли[71].

А еще ниже другую, подобную этой:

Хотя какой прок отправляться в такое длительное сухопутное или морское путешествие на розыски и поиски добродетели, корни которой Делатель заложил не вдалеке, но столь близко, о чем говорит и мудрый Законодатель иудеев: «Во устах твоих и сердце твоем и в руках твоих» (Втор. 30:14), намекая посредством символов (αινιττόμενος διά συμβόλων ) на слова, намерения и действия, которые все нуждаются в земледельческом искусстве[72].

И показательное использование Филоном в начале трактата пифагорейского символа, и подчеркнутое использование в дальнейшем применительно к Ветхому Завету той же самой терминологии (ср. выражение намекать посредством символов) обозначает, что слова Моисея в Ветхом Завете поняты Филоном как символические высказывания типа тех, что произносил Пифагор, и, как таковые, могут получить соответствующее аллегорическое толкование.

Этические наставления Пифагора выражались, как известно, в виде акусм или символов (греки, как уже упоминалось, приписывали ему, а потом и варварам, такой способ выражения, свойственный мистериям[73]). Однако значение этих символов представляло собой сложности уже для древних, поэтому с самых ранних времен зародилась традиция толкования их способом, который, безусловно, носит характер аллегорического. Одно из первых собраний таких символов принадлежит Аристотелю, который первый и попытался дать им соответствующую интерпретацию[74]. Еще один ранний комментарий к пифагорейским символам относится, по сообщению «Суды», к первой половине IV в. и принадлежит Анаксимандру, якобы сыну Анаксимандра Милетского[75]. Известно также, что некий пифагореец александрийского времени сфальсифицировал под именем Андрокида (врача Александра Македонского) книгу, которая называлась «О пифагорейских символах»[76]. Подобное сочинение принадлежало также, возможно, Александру Полигистору[77]. На наиболее позднем этапе эта традиция в письменном виде зафиксирована у Порфирия[78] и, особенно, Ямвлиха[79]. Истолкование пифагорейских символов стало традиционным жанром пифагорейской литературы и ученой филологии[80], а также практиковалось устно в тех кругах, где было заметно пифагорейское влияние[81]. Причем, так как сами символы носили этический характер, их аллегорическая интерпретация, по свидетельству Плутарха, также была этической[82].