Гомеровские гимны, восхваляя богов, не грозят наказание^ людям, а учат их, развлекая и даже веселя, на примерах вечной мудрости, любви, преданности, героизма, самопожертвования, неутомимости ума и действий.
В Каллимаховых гимнах кроется, видимо, выстраданная (на собственном опыте) мысль о жесткой зависимости человека от божественной воли, под которой вполне прозрачно понимается власть «своих» государей, египетских Птолемеев, благодетелей, гнева которых следует остерегаться даже верным слугам. Так, чисто литературный гимн, утерявший давно свою культовую основу, выполняет не только художественно-развлекательную функцию, но -учит благоговению перед «высшими» на примерах древней мудрости.
Философское понимание мудрости определяет содержание гимна «К Зевсу» стоика Клеанфа из малоазийского города Ассоса (ок. 331 — ок. 233 гг. до н. э.). Этот гимн представляет собой восхваление Зевса, который имеет мало общего со старым гомеровским «отцом богов и людей».
Поскольку гимн Клеанфа философский, то и хвала Зевсу произносится в рамках стоических представлений о божестве, что совсем не требует перечисления героических деяний божества и лишает гимн традиционной сюжетности. Перед нами развертывается как бы «внутренняя биография» Зевса, все то, что с точки зрения стоиков составляет сущность мирового Логоса, управляющего всем миром. В гимне похвала составляет основу (первые три строки — обращение с анаклезой и хайретизмом, а последние шесть — заключение). В заключении выражены сначала прямая просьба автора, затем обещание хвалителя в свою очередь ответить на благоприятное решение божества, и венчает все дидактическая концовка. Начало и конец гимна теснейшим образом связаны с образом Зевса, осмысленным в стоическом плане. Обращение же к Зевсу «бессмертному», «славнейшему», «всесильному», «многоименному» достаточно традиционно. Характеристика бога, «произведшего природу и правящего всем по закону» и управляющего вселенной с помощью закона, вводит читателя в область специфических философских категорий. Отсюда и проистекает просьба даровать людям разум и спасти их от неразумия. Мыслится здесь, что характерно, и ответная благодарность человека, готового вечно славить силу божественного закона и справедливости. Важно и то, что заключительная молитва направлена не только в пользу хвалителя, но на благо всех людей, погрязших в житейских тяготах. Возникает собирательно-обобщенный образ заблудшего, жалкого человечества, к которому, однако, поэт причисляет и самого себя. Личность автора гимна, мудреца, философа, растворяется во всем человечестве.
Основная часть гимна посвящена именно восхвалению божества, правящего через закон; того, которому повинуется вселенная, кто творит природу, кто направляет Логос, является хранителем земли, эфира и моря.
Характерно, что Зевс именуется здесь в архаическом стиле «темнокудрым», «громовым» (30), обладателем молнии (10), с помощью которой он ввергает в смятение природу (11). Также в стиле мифологической традиции он дарователь всех благ, славнейший среди бессмертных (1). Однако классические функции божества, вносящего красоту, порядок, соразмерность в мир (18 — 21), осложняются новыми мотивами. В гимне утверждается идея о Зевсе «всевластном вечно», что совсем не характерно для старой мифологии, которая представляла историю божественной власти как смену поколений (Урана сменил Кронос, а этого последнего — Зевс, да и самому Зевсу грозит потеря власти от более сильного сына). Утверждается владычество Зевса над вселенной, весь универсум (pas cosmos) подвластен его воле (7 — 8), и это тоже поздняя мысль. Своими молниями Зевс направляет «всеобщий разум» (12) и владычествует над «всем» (panta). Эти идеи вечного владычества над «всем», или «космосом», не имеют ничего общего с классическим представлением о божестве. Они выдвигают на первый план принцип вселенской монархии, связаны с тем универсализмом, который созрел в эллинистическую эпоху, когда была создана грандиозная империя Александра Македонского, даже после своего крушения оставившая в наследство диадохам огромные территории под неограниченной царской властью.
Но особую специфику гимну придает, конечно, стоическая установка на божество, в котором воплощается «всеобщий закон» (24), причем, именно руководствуясь этим законом, правит вселенной Зевс (2).
Великое божество Клеанфа — это закон, мера, власть над вселенной, но это еще и Логос, причем Логос Единый, и его-то готов воспеть философ.
В гимне Клеанфа главные стоические понятия — Логос и Закон, с помощью которых упорядочивается мир, — существуют, как это отмечает А. Ф. Лосев, в контексте стоически понятых «справедливости», «всего», «природы», «космоса», «огненной стихии». Огненные молнии, мечущие жаркий пламень, есть не что иное, как огненная стихия, стоический «творческий огонь» и «огненный ум», которые упорядочивают материю космоса. Зевс в гимне Клеанфа, по стоическому учению, есть само «провидение», управляющее вселенной. А то, что он выступает здесь еще и в роли кормчего, связано с лексикой опоэтизированной мифологии в духе Эсхила, тоже называвшего своего Зевса в «Прикованном Прометее» «кормчим», «правящим рулем» (oiaconomos, 148).
Таким образом, замечательный философский гимн к Зевсу — это типично стоическое восхваление «изреченного слова» (logos prophoricos), судьбы, скрытой от людских взоров, но создающей по своим собственным законам и своим понятиям о справедливости и красоте единый для богов и людей универсум.
В собрание рукописей, привезенных Дж. Авриспой из Константинополя в Италию (1423), о которых он сообщал А. Траверсари, вместе с одами Линдара, гомеровскими и каллимаховскими гимнами входили орфическая «Аргонавтика» и Орфические гимны. Судя по всему, это самое раннее упоминание о списках гимнической поэзии вообще и орфической в частности. К ним можно присоединить также рукопись указанных выше орфических сочинений, привезенных в 1427 г. тоже из Константинополя другим гуманистом — Ф. Филельфо. Оба эти списка и послужили основой для всех последующих научных изданий гимнов, по давней традиции связанных с именем знаменитого античного поэта, музыканта и мудреца Орфея.
Мы уже упоминали выше о том, как повсеместно бытовали в Греции представления о догомеровской поэзии и поэтах, заложивших основы древних гимнических песнопений и гексаметрического стиха. Орфей занимал среди них главное место.
Первые упоминания об Орфее относятся к VI в. до н. э. Поэт Ивик вспоминает о «славно именитом Орфее» (фр. 17 D), а Пиндар (Пиф. оды IV 176) — о «прославленном отце песен Орфее». Орфические таинстза известны историку V в. до н. э. Геродоту (II 81). В V в. до н. э. Орфей становится полноправным членом греческого мифологического мира, и его биография получает вполне устойчивые черты. Трагик Еврипид не раз говорит о его магическом воздействии на природу (Медея 543, Вакханки 561, Ифигения в Авлиде 1211) и на царство смерти Аид (Алкеста 357), об установлении им вакхических оргий (Ипполит 953 — Тесей укоряет сына в том, что он последователь Орфея). Для Аристофана он тоже древний учредитель религиозных обрядов (Лягушки 1032), Платон прекрасно осведомлен о всех сторонах деятельности Орфея (Протагор 315 а, 316 d; Ион 533 с, 536 Ь\ Законы 677d; Пир 179d; в «Государстве» II 364 речь идет о книгах Орфея и Мусея и др.), а Диодор связывает его с Самофракийскими мистериями (IV 43, 1). Даже во всем сомневающиеся софисты считали Орфея предшественником Гомера и Гесиода. Правда, такой рационалистический философ, как Аристотель, прямо отрицал существование Орфея (фр. 9 Rose).
Во всяком случае, к V в. до н. э. сложилась в главных своих устойчивых чертах мифология Орфея. Родиной его считали Фессалийскую Пиерию у подножия Олимпа, то есть те места, где обитали музы, называвшиеся Пиеридами, дочери Зевса и Мнемосииы. По другой версии, Орфей родом из Фракии (северная Греция), сын музы Каллиопы и фракийского царя Эагра (Аполлодор I 3, 2) или даже Аполлона (Климент Римский, Гомилии V 15). Во всех мифах об Орфее всегда прежде всего говорится о певце и музыканте, обладавшем магической силой. От его игры на лире и песен утихают волны, приходят в движение дерезья и скалы, укрощаются дикие звери, подпадает под очарование его искусства сам Аид. Поэтому он готов вернуть умершую Еврйдику Орфею при условии не смотреть на жену, прежде чем он не введет ее в дом. Орфей, однако, нарушает этот запрет, обернувшись к жене, которая вновь удаляется в царство смерти (Овидий Метаморфозы X 1 — 63).